Filip Białek
featured, idee

Lokalne teorie, globalny rynek

AUTOR

Filip Białek

ur. 1984, członek redakcji Nowych Peryferii, czasem pisze też gdzie indziej

Siłą napędową oszałamiającego sukcesu teorii postkolonialnej było spostrzeżenie, że teksty zachodniej nauki, literatury, sądownictwa i medycyny bardzo często były narzędziem służącym do sankcjonowania i umacniania kolonialnej władzy. Krytyczna analiza ukazała, w jaki sposób teksty te tworzyły, a następnie umacniały pozornie nieprzezwyciężalne opozycje między kolonizatorami, a kolonizującymi. Postkolonialna krytyka możliwa była – między innymi – dzięki zakwestionowaniu mitu o bezinteresownej obiektywności nauki oraz wyzbyciu się naiwnej wiary, iż literatura może być politycznie niewinna. Paradoksalnie, owa podejrzliwość względem tekstów zachodniej kultury sama została umożliwiona przez teorie powstałe na Zachodzie. Mówiąc wprost: to dorobek myśli poststrukturalnej legł u podstaw teorii postkolonialnej.

Valerie Kennedy autorka monografii o Edwardzie Saidzie stwierdza, że jego Orientalizm – książka będąca kamieniem węgielnym teorii postkolonialnej – nie byłby możliwy bez koncepcji Michela Foucaulta pokazujących, w jaki sposób wiedza związana jest z władzą, czy też jak obowiązujące systemy władzy wpływają na reprezentacje rzeczywistości wypracowywane w ramach danych systemów dyskursywnych. Związki pozostałych prominentnych badaczy postkolonialnych z poststrukturalistami również są bardzo silne. Homi Bhabha czy Gayatri Spivak w wielu miejscach odwołują się do idei Derridy, Foucaulta, czy Deluze’a. Bez wielkiej przesady można stwierdzić, iż poststrukturalizm (czy też postmodernizm) jest filozoficzną podbudową myśli postkolonialnej, dostarczającą tej ostatniej narzędzi analitycznych

Dzięki postmodernistycznym inspiracjom teoretycy postkolonialni mogli owocnie analizować teksty zachodniej kultury pokazując, w jaki sposób kolonialna dominacja utwierdzana była przez praktyki dyskursywne wytwarzane w Europie. Tak jak Foucault udowadniał, że nowoczesne pojęcie rozumu brutalnie odgradza się od wszystkiego, co względem niego inne (szaleństwo), a konstytuuje się i utwierdza w swojej homogeniczności za pomocą aparatu opresji (domy wariatów, prawo, psychiatria), tak badacze postkolonialni pokazują, w jaki sposób narracje postępu, czy humanizmu służyły europejskim mocarstwom do panowania nad skolonizowanymi ludami. Odkryta przez Foucaulta dialektyka rozumne/szalone, miała swój odpowiednik w kolonialnych relacjach. Rozumni i humanitarni byli biali zdobywcy, którzy nieśli do pobitych ludów cywilizację. Podobnie jak rozum, również Europa określała się względem swoich innych, wytyczając nieprzezwyciężalne granicę między sobą, a Afryką, czy Azją. Mocarstwa kolonialne nie tylko władały podbitymi krajami ekonomicznie i politycznie, ale również ideologicznie, gdyż potrafiły narzucić im określone i dla siebie pożyteczne tożsamości (tak jak rozum zdołał określić, czym jest szaleństwo).

Badacze postkolonialni poddają krytyce właśnie ową ideologiczną władzę, którą sprawuje Zachód nad Wschodem. Nie poprzestają jednak na zakwestionowaniu niektórych przesądów, które Zachód wytworzył odnośnie skolonizowanych ludów. Nie, metoda jest wzięta wprost z poststrukturalizmu i polega na poddaniu w wątpliwość całego podziału na Zachód i Wschód. Wskazuje się zatem, że pojęcia te w niewidoczny sposób rządzą całym kolonialnym dyskursem, dlatego też jeśli chcemy dyskurs ten pokonać, musimy zwalczyć jego podstawy. Nie ma sensu mówienie, iż czarni jednak nie są leniwi, a Azjaci w rzeczywistości nie charakteryzują się chciwością i niepohamowaną rozwiązłością. Taka taktyka, tak czy siak, potwierdzałaby tylko opozycje skonstruowane przez kolonizatorów. Należy raczej pokazać, że pojęcie „czarny” jest w istocie konceptem skonstruowanym na potrzeby kolonialnej eksploatacji –nie ma charakteru opisowego, ale jest zwykłym narzędziem władzy. Podobnie czynił Foucault – nie chciał dowodzić, że szaleńcy są w zasadzie ”zwykłymi” ludźmi, pokazywał raczej, że samo szaleństwo w sensie współczesnej psychiatrii zostało wytworzone przez dyskurs rozumności.

Jurgen Habermas zauważa jednak, że Foucault staje przed pewnym problemem. Otóż, jeśli wiedza produkowana przez nauki humanistyczne jest narzędziem władzy, to powstaje pytanie, jaki status ma wiedza, którą produkuje Foucault. Innymi słowy: skoro współczesna humanistyka jest skompromitowana faktem, że traktuje ludzkie podmioty jak przedmioty, nad którymi rozciąga swoje panowanie, to czy „antynauka” Foucaulta może uciec od podobnego zarzutu? Francuski filozof rozumiał, że jego badania nie są wolne od relacji władzy, twierdził jednak, iż ich przewaga nad dotychczasowymi naukami o człowieku polega na tym, że pochylają się one nad historiami dotychczas nieopowiedzianymi, że wiedza zdobyta w ich ramach była dotychczas skrupulatnie pomijana. Foucault mówi o chorych psychicznie i sanitariuszach, więźniach i strażnikach więziennych, o czarnych, o homoseksualistach. Mówiąc krótko wiedza, która zostaje odkryta jest wiedzą o ludziach, których historie nie mieściły się w obowiązujących praktykach dyskursywnych. Wiedza taka nie może co prawda uciec od związków z „władzą w ogóle” (która zdaniem Foucault kryje się wszędzie), ale ma tę zaletę, iż jest suwerenna względem panujących „reżimów myśli”; jest w stałej opozycji wobec nich.

Widać tutaj dość wyraźnie kłopoty, w jakie wpada Foucault. Jedynym uprawomocnieniem dla nowych rodzajów wiedzy, które mogą dojść do głosu dzięki jego metodzie jest fakt, że dotychczas były one wykluczane przez panujące dyskursy. Jednakże w chwili, gdy to, co wykluczone i przemilczane zostaje wypowiedziane i włączone w obręb dyskursu, natychmiast staje się częścią systemu władzy i z konieczności musi wyznaczyć nowe panowanie nad podmiotami. Jest to swoisty paradoks teorii Foucaulta. Z jednej strony, wiąże on nierozerwalnymi więzami poznanie nauk humanistycznych z władzą, a zatem z polityką. Wiedza pochodząca z projektu Foucaulta ma mieć charakter emancypacyjny, ma wyzwalać jednostki ze skostniałych „reżimów myśli”. Z drugiej jednak strony, nieprzezwyciężalnym wnioskiem Foucaultiańskiego rozpoznania, jest stwierdzenie, że polityka jako globalny projekt emancypacyjny jest niemożliwa. Władza bowiem – i związane z nią wykluczenie jakichś rodzajów doświadczenia – jest z konieczności zawarta w każdym dyskursie.

Problemy koncepcji Foucaulta znajdują swoje odbicie w dylemacie teorii postkolonialnych: jak tworzyć teorie i w naukowy sposób opisywać kolonializm przy jak najmniejszym udziale w relacjach władzy? Jak pisać o kolonialnych praktykach jednocześnie nie esencjalizując ich? Krytycy postkolonialni próbują radzić sobie z tymi dylematami za pomocą następującej strategii. Po pierwsze, pokazują, że pojęcia o bardzo szerokim zakresie takie jak „Murzyn”, „Azjata”, „kobieta” są niejednorodne, gdyż skrywają ogrom całkowicie różnych doświadczeń. Krytycy starają się więc pokazywać wewnętrzne napięcia w tych konceptach, dzięki czemu dochodzą do mniej ogólnych pojęć, które – przynajmniej w założeniu – nie niosą już ze sobą tak silnej ideologicznej przemocy. Przykładowo: stwierdzenia o Afrykanach, czy kobietach jako pewnej całości, łatwo mogą stać się przyczynkiem do celowego narzucenia określonej tożsamości ludziom, którzy wcale do takiej tożsamości nie pasują. Jeśli natomiast pojęcia, których używamy będą miały mniejszy zakres – będziemy na przykład mówić o wykształconych hinduskich kobietach, czy też o senegalskich rybakach – to i ich potencjalna władza będzie mniejsza i bardziej rozproszona. Dalej, badacze, aby jeszcze bardziej zneutralizować pełną przemocy działalność wielkich narracji, konstruują postkolonialne tożsamości jako punkty przecięcia różnych dyskursów. Znaczy to, że podmiot nie może być określony na przykład jedynie poprzez „przynależność do rasy”; rasa musi zostać uzupełniona płcią, pozycją klasową, wykształceniem etc. Ostatnim krokiem, jaki czasem wykonuje się, jest wskazanie, że pojęciowe opozycje mające określać kolonialny podmiot nie są tak ostre i nieprzezwyciężalne jakby to się mogło wydawać. Mówi się tu raczej o rozmyciu, nieokreśloności, czy hybrydowości kolonialnych tożsamości.

Zatem zamiast obrazu, w którym kolonializm jest reprezentowany przez takie pary pojęć jak biały/czarny, cywilizacja/barbarzyństwo, mężczyzna/kobieta, uzyskujemy zdecydowanie bardziej zniuansowany opis, w którym kolonialne tożsamości wyznaczane są poprzez wielość różnych lokalnych historii, nad którymi wielkie narracje nie mają już tak wielkiej władzy. Zabieg taki możemy oceniać z dwóch perspektyw: teoretycznej i politycznej. W ramach pierwszej powinniśmy zbadać, czy koncepcje krytyków postkolonialnych lepiej opisują kolonializm niż teorie pochodzące z innych paradygmatów. Z kolei perspektywa polityczna polegałaby na ocenie wpływu postkolonializmu na poprawę sytuacji ludów znajdujących się pod kolonialnym jarzmem. Oba zadania są oczywiście niewykonalne w takim tekście. Postaram się jednak przynajmniej zarysować możliwe sposoby krytyki postkolonializmu z tych dwóch perspektyw.

Zacząć należy od tego, że postkolonializm jako teoria jest oczywiście zjawiskiem pozytywnym. Badacze bardzo często odkrywają tereny zupełnie dotychczas niepoznane. To oni przynieśli na uniwersytety wiedzę o najbardziej uciskanych grupach żyjących w krajach, które dotychczas interesowały zachodni świat tylko o tyle, o ile mogły stać się obiektem podboju. Wiedza ta miała mieć charakter empatyczny, tzn. – przynajmniej w założeniu – nie miała być środkiem do powiększania i sankcjonowania kolonialnego panowania. Ogólnie możemy powiedzieć, że każdy zwrot ku lokalności jest dla nauk humanistycznych pożyteczny, gdyż dzięki niemu możemy zweryfikować swoje „zdroworozsądkowe” przekonania.

Można wymienić jednak co najmniej dwa problemy, z którymi muszą zmagać się teorie postkolonialne jako teorie naukowe. Po pierwsze, zwrot ku lokalności, choć był użyteczną strategią w zwalczaniu wielkich narracji Zachodu determinujących postrzeganie kolonialnych ludów, wiązał się z niechęcią do konstruowania teorii o wysokim stopniu ogólności. Ta niechęć do wielkich narracji nie ograniczała się jedynie do piętnowania tych, które jawnie służył kolonialnej dominacji (np. rasizm), ale rozciągała się również na teorie, które – przynajmniej w założeniu – miały mieć charakter emancypacyjny (np. marksizm). Uznano przecież, że każda narracja, która próbuje zamknąć ludzkie podmioty w ramach jednego dyskursu jest z konieczności narzędziem władzy. Skutkowało to jednak tym, że teorie nauk humanistycznych przestały być oceniane przez to, czy dobrze odwzorowują rzeczywistość, ale raczej przez fakt, czy dana teoria nie jest zbyt globalna. Jednak kompletny odwrót od ogólnych teorii może być o tyle kłopotliwy, iż bez nich zostajemy z niezbyt uporządkowaną wielością różnych lokalnych historii, które jako całość nie mogą być przedmiotem zrozumienia. Wielkie narracje, nawet jeśli z konieczności zagłuszają niektóre aspekty każdej historii, to dają nam w zamian możliwość rozumienia. Bez nich zostajemy z chaosem niezbyt ze sobą związanych faktów.

Badacze postkolonialni musieli zrezygnować nawet z tych wielkich narracji, które dostarczały uciskanym masom narzędzi umożliwiających zrozumienie własnej sytuacji oraz służących do wytworzenia wspólnej świadomości, która umożliwiała walkę. Oczywiście owa rezygnacja nie polegała na całkowitym odrzuceniu np. marksizmu, ale na roztopieniu go w innych teoriach. Podmiot kolonialny zaczął być konstruowany jako punkt przecięcia wielu różnych dyskursów, podkreślano jego lokalność i przypadkowość. Jednakże trudno nie oprzeć się wrażeniu, że tezy o przypadkowości natury ludzkiej kreują nową wielką narrację, która również narzuca ludziom pewną tożsamość. Dlaczegóż ktoś nie miałby mieć prawa do postrzegania własnych interesów poprzez jeden określony dyskurs?

Oczywiście, można tu powiedzieć, że tożsamość, która jest narzucana w ramach teorii postkolonialnych jest na tyle nieokreślona, że trudno tu mówić o ideologicznej przemocy. Jednakże cena jaką płaci się za tą nieokreśloność jest bardzo wysoka. Otóż tożsamości, które konstruowane są przez teksty postkolonialne mogą uniemożliwiać wytworzenie większych grup ludzi świadomych wspólnoty interesów, którzy społem będą walczyć o poprawę własnego losu. Jest to jednak problem polityczny, który omówię w dalszej partii tekstu. Przejdźmy teraz do drugiego problemu teoretycznego.

Problem ów wygląda tak: nie sposób pochwalić krytyków postkolonialnych za to, że ich teksty są bliżej prawdy o kolonializmie niż poprzednie teorie, nie odrzucając jednocześnie założeń metodologicznych przez nich przyjętych. Krytycy postkolonialni wraz z poststrukturalistami odrzucili podział na rzeczywistość i jej reprezentacje. Loomba w swojej książce pisze: „Kolonializm […] powinien być analizowany, jak gdyby był tekstem”. Znaczy to tyle, że nie istnieje nic takiego jak świat, do którego możemy przykładać teksty, ażeby sprawdzić, czy są one prawdziwe, czy nie. Rzeczywistość jako gwarant naukowości jest uznawana za mit. Wszystko jest tekstem, nie mamy więc obiektywnego kryterium, dzięki któremu możemy weryfikować teorie naukowe. Skoro tak, to komplementowanie postkolonializmu za zbliżenie się do kolonialnej rzeczywistości jest nie na miejscu.

Możliwe więc, że teorie postkolonialne powinniśmy oceniać z perspektywy politycznej. To znaczy: poprzez wpływ, jaki mogą wywierać na obowiązujące dyskursy. Wpływ taki jest oczywiście trudny do jednoznacznego zlokalizowania, mona jednak próbować badać ideologiczne możliwości, których dostarczają krytycy postkolonialni.

 

W pierwszej kolejności należy oczywiście docenić nurt postkolonialny za otworzenie nowego frontu walki z rasizmem, imperializmem i wyzyskiem. Nie sposób – co jasne – przypisać wszystkich, czy nawet większości zasług krytykom postkolonialnym. Z kolonializmem walczono na różne sposoby, jednakże każda próba sprzeciwu wobec ewidentnego zła jest warta pochwały. Warto się jednak zastanowić, czy sposób ideologicznej walki, który promują myśliciele postkolonialni jest optymalny.

Należy zauważyć, iż większość ruchów antykolonialnych budowała swoją siłę poprzez konstruowanie wspólnej tożsamości w oparciu o pojęcia rasy, klasy, czy narodu. Można powiedzieć, że tworzyły one wielkie narracje, które miały przyciągnąć jak największą liczbę osób wyposażając je w poczucie wspólnoty interesów oraz w wiarę, że zrzucenie kolonialnego jarzma jest nie tylko sprawiedliwe, ale i możliwe. Strategia taka bardzo często okazywała się skuteczna, gdyż rzeczywiście prowadziła do powstania ruchów społecznych o dużym zasięgu i wielkiej sile. Upraszczając można stwierdzić, że każdy masowy ruch polityczny posługuje się podobną taktyką, tj. mobilizuje jak największe rzesze ludzi, których wyposaża w przekonanie, że działając razem mogą zmienić obowiązujący system na lepszy. Powstaje tu jednak pytanie, czy korzystając z teorii postkolonialnych można stworzyć realną siłę polityczną. Odpowiedź jest raczej oczywista: nie jest to możliwe. Teoria krytyczna, która z założenia walczy z próbami budowania wspólnej tożsamości mas nie jest w stanie być motorem napędowym dla ruchu politycznego, który musi opierać się na wytworzeniu przekonania wśród swoich członków o wspólnocie interesów i przekonań. Postmodernistyczne pochodzenie teorii postkolonialnych w zasadzie zamyka je na jakiekolwiek bezpośrednie polityczne oddziaływanie.

Teorie krytyczne mogą jednak wpływać na świat w bardziej pośredni sposób. Mianowicie, mogą one zmieniać obowiązujący dyskurs, umożliwiać wypowiadanie tego, co dotychczas było niemożliwe do wypowiedzenia, oraz blokować wypowiedzi, które uważane są za szkodliwe. Czy możemy przypisać krytykom postkolonialnym właśnie taki wpływ, który co prawda nie przynosi od razu owoców, ale z czasem, poprzez zmienianie tzw. myślenia zdroworozsądkowego zdrowego rozsądku, prowadzi do głębszych zmian niż nawet największe zwycięstwa polityczne? Krytyczny potencjał teorii postkolonialnych jest bardzo duży. Możliwe, że trudno o lepszą strategię rozbijania rasistowskich dyskursów. Ktoś, kto uważanie przeczyta kilka tekstów badaczy postkolonialnych jest w zasadzie odporny na twierdzenia typu: „czarni są leniwi”, „Hindusi to chciwcy”, „Polacy są brudni i niezorganizowani”. Perspektywa postkolonialna jest tutaj zdecydowanie lepsza od – powiedzmy – humanistycznej, która walczyłaby z takimi wypowiedziami wskazując, że tak mówić się nie godzi, bo wszyscy ludzie są braćmi, a mówienie o kimś, że jest leniwy tylko dlatego, że jest czarny jest zbytnim uproszczeniem. Przewaga teorii postkolonialnych w krytykowaniu rasistowskich wypowiedzi polega na tym, że bardzo precyzyjnie lokalizują one przyczynę rasizmu. Gdy zrozumiemy, że rasizm nie jest wynikiem niedostatecznego oświecenia ludzi Zachodu, ale po prostu użytecznym narzędziem władzy, dzięki któremu centra (polityczne i dyskursywne) realizują swoje interesy, to naprawdę trudno brać nam na serio wypowiedzi o cywilizacyjnej wyższości jednej grupy nad drugą.

Pozostaje jednak pytanie, co dalej? Pokonanie rasizmu, pokonanie dyskursów o wyższości jednej cywilizacji nad drugą, przezwyciężenie linearnej wizji historii, w której jakaś grupa wyznacza konieczny model postępu może być zjawiskiem pozytywnym, ale czy dzięki takim zabiegom los dotychczas wykluczonych może się zdecydowanie poprawić? Czy Afrykanom, Arabom, wschodnim Europejczykom wystarczy fakt, że przestaną być przedmiotami ideologicznej przemocy, jeśli ciągle będą podporządkowanymi w sensie ekonomicznym i politycznym? Myślę, że nie. Dotychczasowi podporządkowani muszą rozpocząć walkę polityczną, która doprowadzi do bardziej sprawiedliwego światowego porządku. Teorie postkolonialne nie mogą jednak stać się zaczynem takiej walki, gdyż wykluczają one budowę wspólnych tożsamości. Nie jest to jednak jeszcze zarzut. Nie wymagamy przecież od każdego ruchu teoretycznego, aby zrobił za nas wszystko. Można by przecież docenić pracę badaczy postkolonialnych i czekać na nowe pobudzenia teoretyczne, które będą zaczątkiem wielkich ruchów społecznych. Zarzut wobec postkolonializmu jest taki, że z racji swojej podbudowy filozoficznej będzie on musiał walczyć również z dyskursami, które próbują mobilizować masy w ramach jednej narracji. Poststrukturalizm a wraz z nim postkolonializm w praktyce uniemożliwia wszelką politykę, gdyż promuje wizję podmiotu rozbitego na wiele różnych tożsamości . Podmiot taki nie może działać politycznie, gdyż nigdzie nie czuje się u siebie. Nigdy nie może uznać, że dany dyskurs, dany ruch polityczny rzeczywiście go określa. Do wszystkiego musi odnosić się z ironią i sceptycyzmem. Przy takim podejściu trudno o prawdziwe zaangażowanie w życie danego społeczeństwa.

Chciałbym tutaj przytoczyć jeszcze jeden zarzut wobec teorii postkolonialnych. Zarzut ten pochodzi od Arifa Dirlika. Powtarza on tezę Fredrica Jamesona, zgodnie z którą postmodernizm jest kulturową logiką późnego kapitalizmu. Skoro natomiast postkolonializm to ideowy potomek postmodernizmu, to trudno przypuszczać, by nie był on jakoś powiązany z globalnym kapitalizmem. Zdaniem Dirlika związki te są zasadnicze Krytycy postkolonialni negują rolę kapitału jako motoru napędowego historii (ogólnie: negują samo pojęcie „motoru napędowego historii”). Jednakże teza taka – zdaniem Dirlika – ukrywa fakt, że to właśnie wielki kapitał, jest tym, co determinuje globalne relacje. Można więc stwierdzić, że krytycy postkolonialni ciągle powtarzając okrągłe zdania o różnorodności, heterogeniczności etc. odwracają uwagę od prawdziwego problemu, który trapi współczesny świat. To jest: tragicznego wpływu, jaki wywiera na sytuację miliardów ludzi hiperkapitalizm.

Nie jest prawdą, że żyjemy w epoce zmierzchu wielkich narracji. Oczywiście, idee humanizmu, postępu, czy komunizmu upadły, ale nie znaczy to, że nasz świat jest światem małych i lokalnych historii, z których możemy sobie wybierać to, co nam się podoba. Jest jeden globalny dyskurs, który wpływa na wszelkie inne, choćby najbardziej lokalne narracje. Jest to dyskurs globalnego kapitalizmu. Dlatego też, te wciąż powtarzane banały o upadku wielkich narracji są niczym więcej jak umacnianiem panowania kapitalizmu. Nie da się walczyć z władzą kapitału poprzez mówienie o przemocy dyskursywnej zawartej w każdej historii. Rozbijając wszystko na coraz drobniejsze historie, zostawiamy tylko coraz więcej miejsca dla obecnego hegemona. Aby z nim walczyć, należy stworzyć równie potężny język, który będzie w stanie w prosty sposób przemówić do jak największej liczby osób, który zdefiniuje problemy uciskanych ludzi i pokaże drogę, jak te problemy przezwyciężyć. Kontemplowanie różnic nie jest pomocne, gdyż tylko poczucie realnej wspólnoty interesów może być zaczynem zmiany.

Kończąc, warto zauważyć, iż problemy, z którymi zmagają się teoretycy postkolonialni, mają swoje odpowiedniki w ruchach nowej lewicy. Ona również ma najczęściej postmodernistyczne korzenie. Również tam – jak się zdaje – dużo większą rolę odgrywa pochylanie się nad coraz to mniejszymi grupami społeczeństwa (a czasem nawet ich wytwarzanie), niż budowanie programu, pod którym mogłaby się podpisać jak największa liczba osób. Richard Rorty stwierdził, że o ile lewica sprzed lat 60. walczyła z egoizmem, to celem nowej lewicy jest walka z sadyzmem. Oczywiście nie ma sensu krytykowanie ruchów nowolewicowych za działalność na rzecz mniejszości seksualnych, etnicznych, czy religijnych. Warto jednak mieć na uwadze fakt, że odwrót lewicy od interesów większości na korzyść ciągłego mówienia o prawach mniejszości niewątpliwie ułatwił wzrost siły globalnego kapitalizmu. Należy walczyć z sadyzmem, ale to egoizm jest teraz największym problemem. Należy zatem skończyć z fetyszyzowaniem inności i odmienności i postarać się o stworzenie jednego programu dla lewicy, który dobrze zdefiniuje główne problemy trapiące większość społeczeństwa.

drukuj

KOMENTARZE

  1. Interesujące…
    Tyle że nie ma raczej szans na realizację…

    Klucz tkwi w stwierdzeniu że winniśmy stworzyć narrację która będzie służyła „większej częsci” ludzkości…Ale to oznacza że będzie jakaś „mniejszość” której interesy zostaną poświęcone- i raczej nie będą to tylko bankierzy……

    Problem w tym że wykluczeni -czy jak to mówicie, prekariat -sa szalenie zróżnicowani -takze pod kątem natury wykluczenia -ludzi prześladuje nie tylko bieda też rasizm, i nietolerancja -będzie niezwykle trudno stworzyć narrację….Jedyne co można zrobić to wybrać jeden rodzaj wykluczenia i uznać go za najważniejszy -ale dlaczego to właśnie wykluczenie ekonomiczne ma być najważniejsze -a nie rasowe na przykład?……………
    Idzie właśnie o to że ten tekst stwierdza że należy poświęcić nasze troski o mniejszośći w imię troski o większość która z uwagi na to że jest większosćią -cierpi bardziej…Ale w imię czego? W imię sprawiedliwośći? Ale sprawiedliwość jest dla wszystkich i dla ekonomicznie wyzyskiwanej większośći i dla rasowo prześladowanej mniejszośći…. Obie na nią zasługują…O byciu mniejszością nie decyduje zresztą w istocie mała liczebność – raczej upośledzenie polityczne…w tym sesnie i Polacy z Polski B oraz np geje są mniejszościami…..Jeśli poświęcisz jednych na rzecz drugich to stracisz prawo uzasadniania swego postępku racjami moralnymi……A jeśli odwołasz się po prostu do interesu politycznego ludzi z Polski B jako klasy to wszystko co głosisz to po prostu ideologia klasowa której można przedstawić ideologię (interes) innej klasy…brak tu należytego uzasadnienia……..Dodatkowo ta część prekariatu też jest zróznicowana i nie ma pewności czy na pewno ma wspólne interesy….

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *