AUTOR

Michał Rauszer

doktor nauk humanistycznych w zakresie kulturoznawstwa, pracownik Instytut Slawistyki Polskiej Akademii Nauk

Wyobraźmy sobie małą osadę w XIX w., gdzieś na terytorium środkowej Polski, oddzieloną lasami i rozległymi polami od innych. Do tej osady przybywa na przykład Zorian Dołęga-Chodakowski lub Oskar Kolberg, ludoznawca, jak to się wtedy nazywało, a więc wykształcony człowiek z miasta, który postanowił poświęcić życie na zbieranie wśród ludu pieśni, bajek, zwyczajów, sposobów życia i widzenia świata. Dlaczego te pieśni wydawały się warte zbierania?

Otóż zbierający je badacze twierdzili, że są one wyrazem rdzennie „polskiej” kultury, że oparły się obcym wpływom. Ponadto, badacze ci pochodzili z mniej lub bardziej wykształconych rodzin ziemiańskich i mieszczańskich. Kluczowa była tutaj różnica klasowa. Otóż dla wykształconego w duchu oświecenia dziedzica (lub mieszczanina) te zwyczaje były egzotyczne, ciekawe, niesłychane. Były kolorowe, żywe i rozpalały wyobraźnię tak jak zwyczaje egzotycznych ludów, np. Amazonii czy Afryki, działały na pokolenia zachodnich etnologów, podróżników i łowców ciekawostek – działały do tego stopnia, że czasem sobie przywożono takiego „dzikiego” i pokazywano go w ogrodzie zoologicznym. W XIX w. popularność w krajach imperialnych zdobyły tzw. ludzkie zoo (human zoo), gdzie wystawiano eksponaty w postaci żywych ludzi w ich strojach ludowych. Wystawy te ukazywały odmienność kultur „dzikich” od wysoko rozwiniętych cywilizacji zachodnich. Cywilizowani ludzie oglądali sobie w zoo innych ludzi…

Korzenie ludzkiego zoo tkwią w dziewiętnastowiecznych narodzinach etnologii, a więc nauki, która dzięki poznaniu kultury „innych” miała przyczynić się do lepszego nimi rządzenia. Na terytorium Polski sytuacja była nieco inna. Lata pańszczyzny i produkowania stanowych, a potem „rasistowskich” uprzedzeń wobec chłopów powodowały, że u nas to chłop wydawał się tym odległym, niecywilizowanym dzikim. Jeżeli ktoś myśli, że przesadzam z tymi rasistowskimi stereotypami, to niech wyobrazi sobie, że w XIX w. dość popularny był pogląd, że chłop jest niejako biologicznie przystosowany do pracy na roli, gdyż jego czaszka z tyłu przypomina pług. U Sienkiewicza chłopi nie występują inaczej niż jako „czerń”, a teksty kultury od czasów wprowadzenia pańszczyzny rysują ich jako „plugawych”, „leniwych”, „babrzących się w błocie”, „chamów”. Tę litanię można ciągnąć w nieskończoność.

XIX w. zastał więc chłopa jako „innego”. Ten inny z jednej strony był niebezpieczny, a z drugiej stawał się obiektem fascynacji. Nie należy też zapominać, że w koncepcjach romantyków to właśnie w kulturze ludowej zachował się oryginalny „pierwiastek polskości”, nieskażony zaborczym imperializmem. Jeżeli ktoś obeznany z teorią postkolonialną zaczyna tutaj dostrzegać pewne podobieństwa, to ma rację. Gdy wczytamy się w twierdzenia romantyków na temat kultury „ludu”, to dostrzeżemy wyraźnie, że wynaleźli oni, niejako przypadkiem, teorię postkolonialną. Oto kultura wysoka jest uwarunkowana i uwikłana w kulturę imperialnego zdobywcy, powstaje z powiązania z nim, jej wszystkie zasadnicze elementy, jak choćby mecenat, wiążą się z zaborcą. W związku z tym to właśnie w ludzie należy szukać nieskażonej tożsamości, tej szczerze „naszej” kultury, która może stanowić oparcie dla walki narodowowyzwoleńczej.

Jeżeli chęć zachowania rodzimej kultury, która przetrwała w ludzie, była jedną stroną medalu, to jego drugą stroną było patrzenie na tę kulturę z perspektywy zewnętrznej, perspektywy klasowej. Ludoznawstwo i folklor opierają się na klasowej różnicy, której istota tkwi w „egzotyczności” zwyczajów „innego” chłopa. Są one na tyle odmienne od naszych, cywilizowanych, oświeconych i przede wszystkim racjonalnych, że aż kłują w oczy. Ludowe zwyczaje są nieracjonalne, barwne, nieoświecone. Folklorystyka pełna jest opowieści o bajkach magicznych, zaklęciach, magii Alkmeny i wielu innych, które stanowią oryginalną wizję świata. Powstanie nauki o ludzie, o folklorze wiąże się więc przede wszystkim z kwestią klasową. Jak już wspominałem, takie poszukiwanie łączyło w sobie ciekawość obserwatora życia „ludu” z poszukiwaniem czegoś, na czym można by oprzeć polską tożsamość, a co nie funkcjonowałoby w tak ścisłym powiązaniu z kulturą imperiów zaborczych. Problem z tym imperializmem polegał także na tym, że klasy wyższe bardzo często wiązały się jeszcze z innego rodzaju imperializmem kulturowym – francuskim (język, ubiór, zachowanie), który jednak polegał wyłącznie na naśladowaniu pewnych wzorców. Taka postawa nie mogła, choćby w XIX w., stać się kulturową podstawą do wytworzenia narodowej tożsamości, sprzeciwiającej się tej narzuconej. Stąd właśnie poszukiwanie odpowiedniego wzorca wśród warstw ludowych.

Ukształtowanie się polskiego ludu, a potem narodziny ludoznawstwa, były więc bezwzględnie efektem 400 lat dominacji pańszczyzny jako ustroju gospodarczego. Ten feudalny ustrój wyzysku nie mógłby utrzymać się tak długo bez wytworzenia ideologii skrajnego oddzielenia się szlachty od chłopów. Nosi ona nazwę sarmatyzmu, a jej osią było przekonanie o istnieniu narodu szlacheckiego. Radykalne oddzielenie obu grup miało jedną zasadniczą funkcję: utrzymanie w szlachcie przekonania o jej naturalnej, fizjologicznej odmienności wobec chłopów, ich odczłowieczenie. Dzięki temu cały system mógł się tyle lat utrzymać. W krajach Europy Zachodniej transfer między obiema warstwami zdarzał się, i to wcale często; w Polsce też, ale tylko do połowy XVI w., później już rzadko. Poza tym nie zapominajmy o jeszcze jednej rzeczy, mianowicie o tym, że równolegle z systemem folwarczno-pańszczyźnianym kwitła w Polsce „demokracja szlachecka”. Szlachta dzięki takiej koncepcji narodu mogła zabezpieczyć swoje przywileje wobec chłopów, jak również wobec króla. Teksty z czasów monarchii elekcyjnej, które podkreślają polską złotą wolność, pełne są pogardy wobec zachodnich systemów „absolutnych”, „tyranii”. Kluczową kwestią w przypadku relacji z królem było pojęcie narodu.

Był on tu rozumiany jako wspólnota osób, które mają w tym feudalnym systemie podmiotowość polityczną. Mówiąc prościej, mają wpływ na wszelkiego rodzaju decyzje polityczne, gospodarcze, międzynarodowe, później także wybierają spośród siebie króla. Takie postrzeganie narodu było konieczne, bo z jednej strony służyło utrzymaniu „demokracji szlacheckiej” przeciw nadmiernej władzy monarchy. Dlatego pojawiła się monarchia elekcyjna, bo to szlachta miała wyłaniać ze swojego grona tego najważniejszego, który stanie się reprezentantem woli tego narodu. Z drugiej strony utrwalało to radykalną symboliczną różnicę między szlachtą i chłopami. Jeżeli nie masz prawa wybierać króla, nie decydujesz o najważniejszych dla państwa sprawach, nie jesteś częścią narodu. A skoro tak, to nie masz też prawa decydować o sobie (mieszczaństwo też miało, przynajmniej oficjalnie, minimalne znaczenie). Takie rozumienie zaciążyło na identyfikacji chłopów, którzy nie tylko przez długi czas nie postrzegali siebie jako części narodu – oni nie mieli do tego nawet prawa! Gdyby było inaczej, niepotrzebne byłyby dziewiętnastowieczne i nawet jeszcze dwudziestowieczne akcje „budzenia świadomości narodowej”. Chłopi identyfikowali się tylko z najbliższym otoczeniem. Gdyby zadać pytanie o to, skąd są, odpowiedzieliby, że „stąd”.

W momencie utraty niepodległości takie pojęcie narodu nie mogło stać się podstawą do wytworzenia jakiejś sprawczości politycznej, ponieważ wykluczało 80% społeczeństwa, które mogłoby wesprzeć dążenia narodowowyzwoleńcze. W największym skrócie: próbowano więc wykorzystać kulturę ludu do zbudowania nowoczesnej koncepcji narodu, która z jednej strony przekraczałaby tożsamości klasowe (chłop, szlachcic i mieszczanin mogliby czuć się częścią jednego narodu), a z drugiej strony miała wyraźny rys antyimperialny, była w kontrze do kolonizatorskich tendencji występujących na obszarach zaborów. Jeżeli chcielibyśmy poszukać dowodów, zwróćmy uwagę na to, w jaki sposób „polskość” działała na Górnym Śląsku w XIX w. Dla chłopów śląskich, a więc żyjących na obszarze, który w zasadzie od czasów średniowiecza do Polski nie należał, „polskość” była antyimperialnym sztandarem, symbolem przyszłej utopii, w której zniknie ucisk, a na jego miejsce pojawią się prawa obywatelskie dla wszystkich. W ten sposób na Śląsku „polskość” funkcjonowała w czasie „zmowy tworkowskiej” w początku XIX w., tak też funkcjonowała w dyskursie powstań śląskich z początku XX w. Akcja „budzenia świadomości” z tej perspektywy była raczej działaniem tworzącym naród na nowo, w opozycji do imperialnych tendencji kultur zaborców, przez zacieranie wyparcia chłopów z kultury narodowej.

Tworzenie się zrębów nauki o „ludzie” i kulturze ludowej tworzy jednak pewien dość istotny problem, który pojawił się wyłącznie w Polsce właśnie dlatego, że wcześniej istniał w niej bardziej opresyjny system pańszczyźniany, a naród rozumiano jako jedną tylko warstwę – szlachtę. Nie istniało żadne powiązanie, wspólna płaszczyzna identyfikacji, rozpoznania się między szlachtą (narodem) a ludem, czyli resztą. Nowoczesna polityka krajów Europy Zachodniej opierała się na pojęciu narodu, który przecinał tożsamości klasowe; mogło się tak zdarzyć tylko dlatego, że granice klasowe nie były tak ścisłe, ponadto wszystkie klasy łączyła niechęć do absolutnej władzy króla. Rewolucja francuska mogła się zdarzyć, bo zarówno lud, jak i mieszczaństwo czy burżuazja były zdecydowane obalić absolutystyczną władzę dynastii królewskich. W Anglii podobne rewolucje zdarzyły się wcześniej (Cromwell czy lewellerzy). Tożsamość polityczna, podmiotowość mas, które chciały decydować o kształcie republiki, konstruowały się więc w opozycji do polityki kształtowanej przez jednego człowieka (lub dynastię kilku osób). W ten sposób powstało nowoczesne pojęcie narodu, suwerennego ludu. W Polsce nie mogło się ono wytworzyć w ten sposób, bo już wcześniej zostało zarezerwowane dla jednej tylko warstwy i, w przeciwieństwie do nowoczesnej postaci tego pojęcia, nie przekraczało granic klas społecznych, ale było nastawione na cementowanie ich odrębności. Nie mogło się też wytworzyć pojęcie suwerennego ludu, bo słowo „lud” oznaczało niewolników.

W wieku XIX mieliśmy więc na terytorium Polski trzy główne projekty polityczne. Projekt pierwszy był konserwatywnym utrzymaniem nowożytnego pojęcia narodu, które już w tym czasie było anachroniczne. Projekt drugi zakładał zbudowanie szerokiego i nowoczesnego pojęcia narodu, które przecinałoby wszystkie tożsamości klasowe. Ten projekt był dodatkowo projektem antykolonialnym (jak tylko odzyskamy dla naszego narodu niepodległość, to zbudujemy równe społeczeństwo, każdy będzie miał prawa obywatelskie itd.). W tej koncepcji narodu mieściły się zarówno nurty, które ewoluowały w polityczną prawicę, jak i te ewoluujące w polityczną lewicę. W tym czasie powstawał jeszcze jeden projekt, mniej popularny i mniej liczny projekt ludowy. Jednak ze względu na to, że chłopi nigdy nie mieli takiej symbolicznej siły przebicia jak reszta, nie mieli szansy stworzyć silnej alternatywy.

W 1989 r. Lech Wałęsa, były robotnik Stoczni Gdańskiej, wygłosił w Kongresie Stanów Zjednoczonych pamiętne przemówienie. Rozpoczął je od słów My, Naród, co tłumacz przełożył na We the People. Dosłowne tłumaczenie słowa „naród” to „the nation”, „the people” oznacza „lud”. Dlaczego zatem w polskim kontekście „the people” tłumaczy się jako „naród”? Dzieje się tak z kilku przyczyn. Po pierwsze, pojęcie ludu ze względu na lata trwania ustroju pańszczyźnianego wiąże się ściśle i bezpośrednio z klasą pozbawioną praw politycznych; tylko „naród” miał takie prawa. Pojęcie ludu funkcjonowało więc w opozycji do pojęcia narodu, trudno więc używać go jako podstawy do budowania wspólnoty, politycznej suwerenności. Historyczny osad, jaki narósł na pojęciu ludu, wiąże je na tyle ściśle z kulturą chłopów (etymologicznie „chłop” oznacza „niewolnika”), że nie może stać się ono podstawą do budowania czegoś pozytywnego. Etnograficzne źródła o kulturze ludowej pełne są relacji o upokorzeniu, biedzie, wyzysku, niewolniczych praktykach, trudno więc tutaj znajdować jakieś pozytywne podstawy identyfikacji. To tak, jakby Amerykanie zamiast We the People pisali w preambule do swojej konstytucji We the Slaves. Poza tym dla osób, które tworzyły wysoką kulturę polską w XIX w., wszystko to, co robił lud, było egzotyczne, dzikie, dziwne. Połączyła się tutaj tendencja światowej folklorystyki ze szlacheckim podejściem do klas ludowych, a więc badanie jako opis czegoś dziwacznego, nieracjonalnego. Nie ma także tutaj miejsca na budowanie identyfikacji. Kultura ludowa z jednej strony była efektem systemu niewolniczego wyzysku, a z drugiej strony, kiedy ją odkryto, została „zorientalizowana”.

Ostatnio ukazała się w Polsce doskonała książka Michała Siermińskiego Dekada przełomu, której autor śledzi zmianę, jaka zaszła w krytyce czasu PRL w kręgach inteligencji lewicowej. Otóż do lat 70. opierały one swoją krytykę na tym, że istniejący ustrój naprawdę socjalistyczny nie jest, a oficjalna propaganda ukrywa wyzysk klasy robotniczej przez partyjną biurokrację. Jak pokazał Siermiński, w latach 70. dyskurs ten zaczął przesuwać się w stronę kwestii narodowej, która przekraczałaby tożsamości klasowe i religijne. Taka tożsamość była budowana niejako w opozycji do pojęcia narodu z przewodnią siłą „partyjnej szlachty” na czele. Jak pokazały lata po przełomie 1989 r., opcja narodu przecinająca tożsamości klasowe nie przetrwała ani w samym narodzie, ani wśród jej inspiratorów. Zamiast niej mamy powrót do budowania tożsamości narodowej na wyparciu naszych „ludowych” korzeni i zastąpieniu ich ściganiem się o to, kto naprawdę należy do szlachty. Boris Burden wskazał, że po 1989 r. można było zaobserwować w Europie Środkowo-Wschodniej przyjęcie języka, w którym każdy, kto nie wpisywał się w wartki nurt neoliberalnych przemian, był oskarżany o „dziecinność”, „bezmyślność”. To, że w Polsce język ten przyjął się tak dobrze, wynika także z faktu, że istniała w naszym kraju już gotowa struktura budowania polityki na wykluczanie każdego, kto nie pasuje do naszej wizji. Takie wykluczenie opiera się na stygmatyzacji zarówno całych grup, jak i jednostek. Oskarżanie całych grup społecznych o „bezmyślność” ma długą tradycję, rozpoczynającą się w czasach szlacheckiej wyjątkowości, i wcale nie charakteryzuje wyłącznie „lewicowo-liberalnych” elit. Co więcej, myślę, że polityczność oparta na wykluczeniu „bezmyślnych” dotyczy każdej strony politycznej po 1989 r. Pokazuje to, że niezależnie od politycznych afiliacji ciągle mamy do czynienia z przymusem powtarzania szlacheckich schematów myślenia o polityce. Niezależnie od tego, czy owymi „bezmyślnymi” będą mieszkańcy tzw. Polski B czy „lewacy”, język oparty na szlacheckiej wyższości pozostaje ten sam.

Numer 3 (14)/2017

drukuj

KOMENTARZE

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *